我今天要讲的题目是《对峙的意义：“新青年派”与“学衡派”文化论争的世纪回眸》。为什么讲这个题目呢?我们知道，从“新青年派”与“学衡派”的文化论争到现在，已经走过了100年的历史。近世以来，中国文化的发展始终绕不开中与西、新与旧的矛盾。到五四新文化运动时期，中西文化及新旧之争可以说达到了白热化的程度。“新青年派”和“学衡派”在文学观念的差异、文化话语权力的争夺以及思想谱系的颉颃方面，构成了今天我们进一步反思如何进行文化建设，如何使文化走向现代性的一个可资借鉴的意义资源。在我看来，“新青年派”与“学衡派”的论争，是近一个世纪以来最重要的一场论争，这一个世纪的纠结一直缠绕着我们，构成了我们每位学人挥之不去的历史记忆，也构成了我们进一步思考的前提和基础。
我今天的讲座内容分为四个部分：第一部分讲“新青年派”与“学衡派”文化论争的缘起。鉴于这方面国内外的相关著述已经很多了，为了讲座的完整性，把来龙去脉说明白，所以这次还是要简单叙述一下。第二部分讲“新青年派”与“学衡派”文化论争的三个“观测点”。第三部分讲“新青年派”与“学衡派”文化论争的三个错位，并对两派各自遵循的逻辑理路做一个挖掘。第四部分是本次讲座的主要部分，讲“新青年派”与“学衡派”文化论争的意义，即对峙的意义。
一、“新青年派”与“学衡派”文化论争的缘起
1915年9月15日，陈独秀在上海创办《青年杂志》(第2卷起改名为《新青年》)。以此为标志，五四新文化运动正式开始。五四新文化运动有很多的成绩和开创性的贡献，但最大的贡献和成就就是关于中国书面语言的革新，也就是白话取代文言。然而，《新青年》刚创刊时，却本无意于推行白话文。你看，杂志第一卷全部六期内容几乎没有探讨文言与白话的关系。在创刊号上，陈独秀提出“本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”(1)《社告》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。，在通信中也指出“改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职”(2)《陈独秀致王庸工》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。那么《新青年》是如何开始提倡白话写作的呢?我认为《新青年》倡导白话文缘自于一场“美丽的邂逅”，这个“美丽的邂逅”要从主撰陈独秀和他的乡友胡适的“神交”开始说起。
《新青年》在刚创刊的时候，门可罗雀，不但没有读者，也缺少经费，缺少作者。鲁迅就曾说过：“他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特没有人赞同，并且也还没有人来反对，我想，他们许是感到寂寞了。”(3)鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京：人民文学出版社，1961年，第7页。所以杂志一创刊，陈独秀就想方设法延揽人才。陈独秀在延揽人才的时候想到一个人，这个人他没有谋过面，是他在日本协助章士钊编辑并发行《甲寅》杂志时知道的，并且还是他的乡友，叫胡适。胡适在《甲寅》杂志上投过《柏林之围》与《非留学(致〈甲寅〉杂志记者)》两篇稿子，陈独秀觉得很不错。陈独秀就想将胡适招到麾下。
此时的胡适正在美国留学，怎样才能与这位青年才俊搭上线呢?这时，陈独秀想到了一个人，就是亚东图书馆的老板汪孟邹。汪孟邹与胡适都是安徽绩溪人，同陈独秀和胡适关系都很好，但是陈独秀与胡适从来没有见过面。怎么办呢?那时候就靠写信，用今天的话来说就是加微信。汪孟邹作为陈、胡共同信任的朋友，就充当了红娘的角色，在陈独秀和胡适之间牵线搭桥，于是，陈胡之间就有了一个美丽的邂逅。
1915年10月6日，陈独秀通过汪孟邹将新出炉的《青年杂志》寄送给了胡适，同时写了一封信，通过汪孟邹向胡适约稿，汪孟邹说:“今日邮呈群益出版青年杂志一册，乃炼(指汪自己——引者)友人皖城陈独秀君主撰……拟请吾兄于校课之暇担任青年撰述……炼亦知兄校课甚忙，但陈君之意甚诚，务希拨冗为之所感幸。”(4)唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，上海：上海人民出版社，1988年，第69页。12月13日，汪孟邹又向胡适说：“陈君(独秀——引者)望吾兄来文甚于望岁，见面时即问吾兄有文来否……每期不过一篇，且短篇亦无不可。务求拨冗为之，以增该杂志光宠。至祷，至祷。否则陈君见面必问，炼将穷于应付也。”(5)唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，第70页。1916年3月10日，汪孟邹继续向胡适催稿：“陈君盼吾兄文字有如大旱之望云霓，来函云新年中当有见赐，何以至今仍然寂寂，务请吾兄陆续撰寄。”(6)唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，第72页。
胡适倒也很认真，每每细阅而且看定之后，都会有十分肯綮的“边角料”。“边角料”寄到陈独秀手中后，哪怕是只言片语有时也会被一字不漏地付梓于杂志。按理说，个人的来信是有隐私的，但陈独秀却把来信用通信的形式全部发表在《新青年》上。
一封关于胡适转译的《决斗》小说之往来书信表明，他对《新青年》的敢于直言之“诤友”角色的呈现更让乡友陈独秀对其刮目相看。“校阅”不细致、办刊宗旨不明确诸问题都是胡适直言不讳点出来的。比如《新青年》创刊时以“现实主义”声明为趋向，然而一首被推为“稀释之音”的“古典主义”诗歌流布在杂志上时，胡适就坐不住了：“足下难免自相矛盾之诮”。胡适对陈独秀主张的自我矛盾提出了批评，陈独秀说：“一经足下指斥，曷胜惭感!”(7)《通信》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。当时陈独秀也算是一个十分自信且感情用事之人，但是他对胡适的指责却能接受，很谦虚并以“大糊涂”自省。这也是他们日后成为“神交”“朋友”“诤友”，以谋事立业的基础。
我们看到，陈独秀胡适二人是诤友，虽然没有见过面，但是在书信往来中敢于直言，尤其是胡适，敢于给陈独秀提意见。飞扬跋扈、舍我其谁的陈独秀为将胡适招致麾下，对胡适的意见和建议也很给面子，有点卤水点豆腐的味道。这也让胡适找到了感觉，于是他也加紧为《新青年》写文章。1916年2月3日，胡适的一纸文字将陈独秀引导到了广袤而开放的世界平台，也是一个全球的视野上：“今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”(8)唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，第71页。
值得注意的是，早在美国留学期间，胡适就与梅光迪等人讨论文学改革的问题，也正是通过这些争论，胡适逐步形成了自己的文学革新主张。他在接受陈独秀的约稿后，便顺势将自己的主张提了出来，并很快得到陈独秀的鼎力支持。格局上的转变使得境界蔚为大观，二人互相激荡，牵扯出一个大命题，新文学的发生正是在这两位安徽乡友的一唱一和、吁请逗引下出台的。
随后不久，胡适与陈独秀的越洋对话中有如此的你鼓我呼：1916年8月21日，胡适致信陈独秀说：“今日文学之腐败极矣”，死气沉沉、摇摇欲坠，那我们何必不联袂携手呢?胡适继续说：“适以足下洞晓世界文学之趋势，又有文学改革之宏愿，故敢贡其一得之愚。”(9)《通信》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。就是胡适认为陈独秀洞晓世界文学之趋势，又有文学改革之宏愿，你若愿意改，我就愿意贡献我的智慧。于是两人开始了一拍即合的打造新文学之路。可以说胡适和陈独秀一开始的兴奋点就在文学改革上。10月5日，陈独秀回信说：“文学改革，为吾国目前切要之事。此非戏言，更非空言……此事务求足下赐以所作写实文字，切实作一改良文学论文，寄登《青年》，均所至盼。”(10)《陈独秀致胡适》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适来往书信选》(上)，北京：社会科学文献出版社，2013年，第4页。
陈独秀这个话说的很重，他说你就切实有一篇文章给我，等于说这个“切实”，是一个刺激的语言，也是将了胡适一军，这样胡适就寄来了《文学改良刍议》。
我们知道《文学改良刍议》这篇文章是改变中国文字书写的一个重要的文章，它发表在1917年1月的《新青年》2卷5号上。在文中，胡适提出了具有革命性和颠覆性的文学改良八项主张：“须言之有物”“不摹仿古人”“须讲求文法”“不作无病之呻吟”“务去滥调套语”“不用典”“不讲对仗”“不避俗字俗语”，并预言：“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”(11)胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。
紧接着，在《新青年》2卷6号上，陈独秀趁热打铁，发表《文学革命论》，形成推波助澜之势：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉”，进而提出三“推倒”、三“建设”的文学观念，即“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”“推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学”“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明暸的通俗的社会文学”。(12)陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。可以看出，陈独秀表现的比胡适更果断，更霸气，走的更远。
陈独秀的态度比胡适的更为激进，两人一拍即合，联袂演绎了一场文学革命，就是白话文运动。他们俩取长补短、互为表里，以白话书写为抓手，并在亲力亲为实践中，尤其是胡适，取得了相应的“实绩”。
胡适在真正加入“新青年派”之前，在陈独秀逗引下干的惊天动地的第一件事就是以白话文为正宗的文学改良与革命。这也是胡适一生最得意的一件事情。这一改变20世纪中国现代性走向的书写体变革至今还在影响着国家、民族和社会，到现在我们在座的每一位都在享受着这份果实，我们今天书写都是用的白话文，这个白话文就来自于这次运动。这一切，都来自于20世纪初年的那场以《新青年》为平台的逗引与唱和。但是也正是这场运动到现在还在隐隐地作痛，从它发生的那一天起就招来了很多的非难非议，乃至口诛笔伐。
我把第一部分的前半段内容讲完了，应该看到，从世界文化史上来看，语言文字从来都是知识分子安身立命之尊严的象征。也正是这个原因，无论是哪一个国家或民族的知识分子对语言文字问题都十分敏感。你看文艺复兴，文艺复兴很多的问题也牵扯到语言的问题，民族化的问题，使用本国的语言问题。应该说，没有语言，作为人类的我们，无法寻觅到回家的路。因为语言是人类特有的、共同的、永远的乡愁，永远是我们寻求回归之路的通途，走向消解乡愁的归途。它是人类的祖先经过规训、拣择、浪淘的文化基因。如果文化尤其是承载着这样一个厚重人文传统的语言文字随意间走向放纵和粗暴，那我们必将在平庸、浅薄中走向低俗，毕竟，“语言”虽然是文化底座上最为表层的“设计”，但却是一个民族文化架构中最为深层的内蕴表征，语言之争是文化之争最直接、最直观，也是最根本的显示。所以“新青年派”以简单、粗暴甚至专断的方式对待文言，在当时保守派文人看来，是一种最不理智的失敬和冒犯，他们认为是大不敬，是冒祖宗之大不韪。
应该看到，对待语言的态度也是一个民族是否文化自信的标志。网上一直流传着这样一句话：“汉语是世界上最美的语言”，这句话多出自情感的态度，属情感的认同。汉语是否最美这另有说法，需要我们客观冷静地看待。但从理性上看，可能每个国家的人都会认为自己国家的语言是最美的，比如法国著名作家都德在《最后一课》中就写道：“法国语言是世界上最美的语言”，这也与“汉语是世界上最美的语言”如出一辙。但是这也从一个侧面反映出我们对自己的母语都很热爱、很自信。语言问题毕竟是文化层面的，是相对的、多元的，在这个意义上，“文白之争”最能表现传统与现代、东方与西方文化之间的差异。因为这触及到我们心灵上最柔软的、心底的一个部分了。
1922年1月，在白话文几成定局之时，《学衡》杂志创刊，并开始向“新青年派”发难。两派之间有很多争论，更多的也是集中在“文白之争”上。为此，敏感的胡适在日记中写道：“东南大学梅迪生等出的《学衡》，几乎专是攻击我的。”(13)《一九二二年二月四日》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》(上)，北京：中华书局，1985年，第258页。因为他们认为胡适就是白话文运动兴风作浪的始作俑者。
二、“新青年派”与“学衡派”文化论争的三个“观测点”
如果说《新青年》烹调了一道“民主”“科学”大餐，那么《学衡》奉献的则是一桌“示正道，明大伦”的人文盛宴。在两个“战队”以白话与文言之争为切入点的楚河汉界背后，还有着不为人知的深水区作业在等待着我们打捞。应该看到，《学衡》和《新青年》在精神上有许多暗合之处，这也构成了二者对垒的前提和基础。
首先，《新青年》的“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”与《学衡》的“示正道，明大伦”有相通之处，都是讲修养、讲立人，只是二者“修养”的路径不一样、内容不一样。一个主张用西方思想来培养与传统决裂的“新青年”，一个注重要用人类最精华的元典来涵养人性，规约人的行为，培养中正之人。
其次，“新青年派”与“学衡派”之间并不存在要不要“科学”与“民主”的分歧，因为历经欧风美雨的海归们本就共执“德先生”“赛先生”的“同途”，只是在如何“民主”、何以“科学”的道路选择上步入“殊路”。
遵循自由和理性的旨归，并同样立足于关怀未来中国的现代性走向，两个“群体”着力于评文学、论学风、谈教育，以此作为支点展开针锋相对的论战，而正是在这些唇枪舌战的文字中，我们清晰地看到了一个世纪的纠结。刚才咱们说了，新青年派和学衡派有很多争论，但却相对集中在“文白之争”上。而这三个观测点也皆是本着“文白之争”扩张而来。
(一)评文学
针对《新青年》为文言文所发“讣文”，“学衡派”尤不以为然。他们将火力点首先对准“文”“白”的“死”“活”问题上。
胡适在《建设的文学革命论》一文中说：“用死了的文言决不能做出有生命有价值的文学来。这一千多年的文学，凡是有真正文学价值的，没有一种不带有白话的性质，没有一种不靠这个‘白话性质’的帮助。”(14)胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。
《学衡》同仁认为文言文历史悠长，通达高雅，是成熟的交流工具与文学正宗，《学衡》主将吴宓强调说明：“本杂志行文则力求明畅雅洁……总期以吾国文字，表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实系于作者之才力。苟能运用得宜，则吾国文字，自可适时达意，固无须更张其一定之文法”，而不需要俚俗的白话文“摧残其优美之形质。”(15)《学衡杂志简章》，《学衡》第1期，1922年1月。
吴宓继而强调“文字之体制不可变，亦不能强变也”，这是因为“文字之体制，乃由多年之习惯，全国人之行用，逐渐积累发达而成”，而且，“字形有定而全国如一，语音常变而各方不同”。(16)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
鉴于“新青年派”为“文”“白”之争锁定的“死”/“活”的二元对立的新文学规则建立在“一时代有一时代之文学”(17)胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。的直线进化观念基础上，“学衡派”打出了一张文学以及文化演进的涵化大牌：“文学之历代流变，非文学之递嬗进化，乃文学之推衍发展；非文学之器物的替代革新，乃文学之领土的随时扩大；非文学为适应其时代环境而新陈代谢、变化上进，乃文学之因缘其历史环境而推陈出新，积厚外伸也。文学为情感与艺术之产物，其本质无历史进化之要求，而只有时代发展之可能……其‘变’者，乃推陈出新之自由发展的创造作用，而非新陈代谢之天演进化的革命作用也。”(18)易峻：《评文学革命与文学专制》，《学衡》第79期，1933年7月。“学衡派”说，如果现代的文学一定胜过过去的文学，那谁能超过过去的唐诗、宋词呢?以唐诗、宋词为代表的文化高峰，后人难以超越。今天的感情一定比过去的纯粹、高尚、圣洁吗?感情有高低之分吗?
同时，胡先骕提出鲜明质疑：“文学进化论”是“误解科学误用科学之害”。(19)胡先骕：《文学之标准》，《学衡》第31期，1924年7月。在“学衡”同仁看来，属于人文学科的文学，不能用科学的进化规律来说明。文学的发展依靠对前代文学经典的传承与创造性转化：“文章成于摹仿(Imitation)，古今之大作者，其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也”(20)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。，同时摹仿并非僵死不变的，而是在不断的丰富、发展和完善，因为“从事文学原不可以一家一书自足，其必取法百家，包罗万卷”。(21)吴芳吉：《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
文学，不是靠激进生成，而是靠文化的渐进养成，走的是螺旋式发展路径。因此，他们质问并推断说：“何者为新?何者为旧?此至难判定者也。”所谓“新”，无非是“层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。故若不知旧物，则决不能言新。”(22)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。由此可见，“学衡派”文化群体并不是要否定“新”。梅光迪说：“夫建设新文化之必要，孰不知之?”(23)梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。吴宓唯恐新文化同人曲解自己，还特别声明：“吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏。”(24)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。“新青年派”以新压人、非新莫属、无新不欢，以致喜新厌旧，对新式个性自由、解放的追求造成无约束的放纵。
令“学衡派”诸君大为不满的是，在这种尚西、崇新的做法里，充斥着刚愎、武断的霸气，尤其是陈独秀在通信中的那段“指点”：“改良文学之声已起于国中。赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议、自由讨论，固为学术发达之原则。独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正也。”(25)《通信》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。如此激扬文字，盛气凌人，自然让人心有不快。对此，“学衡派”批判《新青年》是文学武断、白话专制，以及“新式学术专制”，感到将为中国文化和社会的发展埋下可怕的隐患：“彼等固言学术思想之自由者也……然观其排斥异己，入主出奴，门户党派之见，牢不可破，实有不容他人讲学，而欲养成新式学术专制之势。”(26)梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月。
在1925年“火烧晨报馆”事件发生后，胡适致信陈独秀说：“我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴。我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个‘人的社会’，还有一点人味儿。但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中，并不是旧势力的不容忍，他们早已没有摧残异己的能力了，最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。”(27)《致陈独秀(稿)》，耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》(上)，北京：北京大学出版社，1996年，第367页。“不容忍”正是“学衡派”所反对的新式专制。
在“文”“白”的“死”“活”问题之外，一个更为关键的命题就是如何对待中西文化。陈独秀曾这样描述“新青年派”的文化选择路径：“万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存。则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、猛勇之决心。否则不塞不流、不止不行。”(28)陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。
针对“新青年派”非此即彼、不破不立的矫枉过正的病灶，“学衡派”开出一副“以中正之眼光”“无偏无党，不激不随”的药剂。他们认为，自由和理性乃是各民族文化发展必须遵循的基本原则，要求本土情怀和世界的胸怀兼备，不能采取封闭的文化路径，惟其如此，文化的选择与进步才会步入良性轨道。“学衡派”在坚守文化民族性的同时，更乐于在源头上“兼取中西文明之精华”。
基于这种认知，《学衡》在创刊号上就将“吾国文化有可与日月争光之价值”(29)《学衡杂志简章》，《学衡》第1期，1922年1月。的标签贴到了《学衡》杂志上。他们认为我们国家的文化可以与日月争光。同时，“学衡派”在祭祖的同时也不忘“数典”，吴宓明确指出：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而镕铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其尤者而先为之。中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成。非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊，揠苗助长而可致者也。今既须通知旧有之文化矣，则当于以上所言之四者：孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道。”(30)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
(二)论学风
用何种“学风”教化?这是作为少数精英分子的文化领袖、教育界知识分子责无旁贷、必须回答的问题：“学术关乎士风，士风关乎国运，始乎甚微，而终乎不可御者也”，“学衡派”说：“能为天下示正道、明大伦，安老怀少，使斯民得享安居乐业之福者，则是士之任也”(31)邢琮：《罪言录》，《学衡》第43期，1925年7月。，这既是“学衡派”同仁追求的止于至善的人文关怀，也是他们针对“新青年派”着意打磨的文字。
“学衡派”从一开始就认定“新青年派”霸居文坛领袖之名，实乃沽名钓誉的伪士，因此，感到是可忍孰不可忍。梅光迪表示：“彼等不容纳他人，故有上下古今，惟我独尊之概。其论学也，未尝平心静气，使反对者毕其词，又不问反对者所持之理由，即肆行谩骂，令人难堪。……往者《新青年》杂志，以骂人特著于时。其骂人也，或取生吞活剥之法，如非洲南洋群岛土人之待其囚虏；或出龌龊不堪入耳之言，如村妪之角口……今则标榜之风加盛，出一新书，必序辞累篇，而文字中又好称‘我的朋友’某君云云……盖其心理，一则欲眩其交游之众，声气之广，与其所提倡者势力之大；一则欲使其朋友有可称述价值，博魁儒大师之名，而己更借以自荣。……所谓‘新文化’领袖人物……有自言一年能著书五六种，以自炫其为文敏妙者；有文后加署‘作于某火车中’‘某日黎明脱稿’，以显其精力过人者。夫著述之价值，视其内容而定，初不关于如何脱稿，曾需几何时日也。昔人有惨淡经营数十年而成一书者，有非静室冥坐清晨脑健，不能构思者。若果为不刊之作，世人决不究其成书之迟速与起稿时之情形也。”(32)梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月。
他又说：“吾国所谓学者，徒以剽袭贩卖为能，略涉外国时行书报，于其一学之名著及各派之实在价值，皆未之深究”，甚或“道听途说”，唯一的标准只是“问其趋时与否”，而非“是非真伪”。(33)梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年4月。胡先骕便曾指出“新青年派”毫无客观、精准的批评标准，写文章时“率尔下笔，信口雌黄”。(34)胡先骕：《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1922年3月。
因此，他们认为批判“新青年派”，并重建学术规范、接续道统文统，乃是当务之急：“今日学者第一要务在继续前人之精神”，即“圣哲所言大经大法”，不能“视若无睹，甚至颠倒其说，谬悠其词”。(35)柳诒徵：《论大学生之责任》，《学衡》第6期，1922年6月。翻译成现在的白话文，就是说“新青年派”是在忽悠，而且是大忽悠，“新青年派”的那些东西都是伪学问。“语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也。”(36)梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
(三)谈教育
对于“学衡派”而言，无论是评文学还是论学风，抑或讲人文，他们始终坚守着一个万变不离其宗的中心——“立人”，这是文艺复兴和启蒙运动以来追求现代性始终不变的主题。对此，“新青年派”的“辅导青年之修养”讲的也是“立人”，培养“新青年”，由“立人”而“立国”，但是他们倡导的“新青年”是什么样的呢?
陈独秀在《青年杂志》创刊伊始就提出了兽性主义教育方针：“日本福泽谕吉有言曰：‘教育儿童，十岁以前，当以兽性主义。十岁以后，方以人性主义’……兽性之特长谓何?曰意志顽狠，善斗不屈也；曰体魄强健，力抗自然也……皙种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。”(37)陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。他在《青年杂志》创刊号上就曾呐喊着“自觉奋斗”“新鲜活泼之青年”的出现，起而运动国民，“用那最不和平的手段，将那顾全饭碗、阻碍和平的武人、议员、政客扫荡一空不可。”(38)陈独秀：《南北代表有什么用处?》，《每周评论》第19号，1919年4月27日。
更有甚者，“中国的学校，简直是害人坑，是黑暗牢狱；请看有名的清华学校和北洋大学还是这样，别的不用说了。我也曾经害过人，现在想起来真是汗流浃背呵!这件事不但不必责备政府，并不必只望什么教育家，谁配当教育家?只有学生自己起来解决。”(39)《陈独秀答虞杏村》，《新青年》第7卷第3号，1920年2月1日。
对此，梅光迪批判说：“彼等非教育家，乃政客也。近年以来，蒙彼等之毒者，莫如教育……五四运动以来，教育界虽略呈活泼气象，而教育根本已斫丧不少，人性莫不喜动而恶静……少年尤然，聚众罢学，结队游行之乐，盖胜于静室讲习，埋首故纸万万。”(40)梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
吴宓也义愤填膺：“近年国内有所谓新文化运动者焉……以政客之手段，到处鼓吹宣布。又握教育之权柄，值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰，少年学子热心西学，而苦不得研究之地、传授之人，遂误以此一派之宗师为惟一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可哀矣。”(41)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
应该看到，《学衡》笃信白璧德的教诲，认为人是社会运转的中心和主体，因此，一定要防止人走向物化一极、失去“为人之道”，导致人类走入人心迷失的乱世。“学衡派”认为教育应坚决维护“彬彬有礼”“克己有序”的人文传统，包括对古典文学的维护、对元典文化的呵护、对人伦道统的说教，莫不如此。
三、“新青年派”与“学衡派”文化论争的三个错位
基于以上铺垫，我想从以下三个方面认识“学衡派”与“新青年派”文化论争的错位。
首先，当“新青年派”主导的新文化运动高潮过后，“学衡派”才怀揣新人文主义的装备上阵。因此这就有了时间上的错位。这个错位恰恰构成了二者紧张的前提。我们很容易看出来，“学衡派”在上阵之前，在理论上很是武装了一番，不然他们就很难对此前声势浩大的“新青年派”言论进行系统的清算和批判。为此，《学衡》对于《新青年》的“颐指”，才有了后来居上的“气使”。不言而喻，虽然“新青年派”同仁没有系统地正面回应，但那些流布在纸上并富有穿透力的文字却足以构成文化发展观的对峙和紧张。这种对峙是经过精心的准备，是需要责任和担当的，这种勇气在我们看来，“学衡派”具有螳臂当车的历史悲情在里面。如果说“新青年”志士如同鲁迅笔下那“敢于直面惨淡的人生”的“猛士”，那么“学衡”同仁则是那宗奉“儒行”之忍辱负重、外柔内刚的“绅士”。
其次是空间上的错位，这个错位恰恰是紧张的实质和本质。“学衡派”立足于白璧德这位新人文主义大师，“新青年派”诸君着眼于进化论、实验主义哲学及科学主义观念。一个眼睛聚焦在东方文化的源头和元典上，充满着古典味，坚守着民族传统；一个眼球完全为西方社会的文化现实所吸引，充满着现代味，高扬着时代精神。这就把“传统”和“现代”紧紧地钩连在一起。
在“新青年派”那里，同仁们立足于现代性，更多地看到了以“孔子之道”为代表的传统文化与“现代生活”格格不入、水火不容的地方，因此他们把中国古代的“学术”“政治”“道德”“文化”一起打包，并把精力用在了统统“推翻”“打倒”“废除”上。而“学衡派”同仁们则更多地看到了传统文化积淀的不易，而且那是历史长河中智者为秩序、自律、稳定而设定的方案，因此必须注重提炼、维护、发展和建设。譬如以对孔子的态度而言，“学衡派”更多地看到孔学中“仁”之质地，“新青年派”则更多地非难孔教中“礼”之束缚。西方文化的源头希腊文化为“学衡派”所用，西方近现代文化为“新青年派”所取，本来是一根现代性主干上的细胞，却因路径歧出而分出了楚河汉界。同样是出于对人类文明走向的人文关怀，在此却分道扬镳。“学衡派”担心非此即彼的文化成见、偏见会在“绝对之是”“不容他人之匡正”的思维模式下形成“新式学术专制”，我开场的时候讲了这个问题。
对此，白璧德一语道破两个路径紧张的玄机。他说：“人是两种法则的产物：他有一个正常的或自然的自我，即冲动和欲望的自我；还有一个人性的自我，这一自我实际上被看做是一种控制冲动和欲望的力量。如果人要成为一个人性的人，他就一定不能任凭自己的冲动和欲望泛滥，而是必须以标准法则反对自己正常自我的一切过度的行为，不管是思想上的，还是行为上的，感情上的。这种对限制和均衡的坚持不仅可以正确地确定为希腊精神的本质，而且也是一般意义上的古典主义精神的本质。”(42)[美]欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙宜学译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第11页。
不必赘言，“学衡派”宗崇的正是后一种古典精神。
其实，早在新文化运动前，梅光迪便曾向胡适倾诉过其“人”的立场：“吾国之文化乃‘人学主义的’(humanistic)，故重养成个人。吾国文化之目的，在养成君子(即西方之Gentleman and scholar or humanist也)。养成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育学力发达其德慧智术。君子者，难为者也。故无论何时，社会中只有少数君子，其多数乃流俗(The profane vulgar)而已。弟窃谓吾国今后文化之目的尚须在养成君子。君子愈多则社会愈良。故吾国之文化尚须为孔教之文化可断言也。足下以为然否?”(43)《梅光迪信四十五通》，耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第33册，合肥：黄山书社，1994年，第466页。
“学衡派”认为，中国文化精髓将潜修学术、砥砺德行视作唯一宗旨，目的是要“养成君子”，其要义在于，“非可但求增加需要驱役物质以充满之，而在如何而能减少我之欲望使精神安宁快乐”。(44)吴宓述：《沃姆中国教育谈》，《学衡》第22期，1923年10月。可以看出，“新青年派”是用加法，提倡个性自由、恋爱自由、自我解放，“学衡派”则是用减法，安抚人心以减少我之欲望。因此，当“新青年派”过度宣扬个性解放并导致情感泛滥之际，他们自然看不惯甚至义愤填膺了。
两个群体的错位还体现在不同的支点上。一个是“时文”，一个是“学问”。这就是学问家与舆论家的紧张。因为其立足点不同。我们看到，诸如章太炎、刘师培、黄侃、马叙伦等著作等身的大学问家也有过这样的“前科”。即使是在办《国粹学报》的当口也难掩他们关注时事的政治情怀。为革命他们扮演了另一种角色。林纾先生这样一个老顽童也曾因为在“避乱析津，贫乏不能自存”之际为天津《大公报》撰写专栏时文以糊口。当学生汪辟疆写信告知其“媚世”与“传世”的利害后，他才收手“辞席”：“迁就绳尺，吾亦知耻。”当陈独秀遇到文科学长的尴尬之际，蔡元培以学长的“学有专长”据理力争：“精通训诂音韵”。以此证明陈独秀不是一个只会撰写策论时文之徒。考据学、文字学是学问家安身立命的本领。陈独秀在《国粹学报》上以陈仲名义发表的《说文申义考》，为其奠定了基础、树立了学术威信。至于后来《新青年》上的文章，则多数属于策论时论一类，这也正是“学衡派”同仁对其诟病且不以为然的根本原因。
在这里，我们对“学衡派”与“新青年派”文化论争各自遵循的逻辑理路做一次开掘。
对于两派的文化论争，我认为本质上是“物质之律”和“人事之律”的差别。吴宓曾这样分析自然科学与人文科学的区别，他说：“物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”(45)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
显然，“新青年派”文化理路是在进化论这一“科学”圭臬下的直线演进路径。在这一理念的指导下，主将陈独秀希望“新青年”迅速养成“自主的”“进步的”“进取的”“世界的”“实利的”“科学的”人格，成为社会中新鲜活泼的细胞。(46)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。鲁迅更为直白地表达这样的心态：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人。”(47)鲁迅：《〈三闲集〉序言》，《鲁迅全集》(第4卷)，北京：人民文学出版社，1981年，第5页。还有咱们前面提到的新文化运动的另一主将胡适将自己“历史的文学观念”直接挂在了进化论的战车上，他反复说：“一时代有一时代之文学……古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”(48)胡适：《历史的文学观念论》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。
“学衡派”则坚持螺旋偶然性文学进化观，在他们看来，文学、文化的进化充满着偶然性，文化的发展需要涵化、拣择、“精审”“持平”、规约、中正的心态。
追根溯源，“学衡派”的这一文化观是对文艺复兴尤其是启蒙运动以来的科学主义和感情主义之流弊深恶痛绝的反映。他们的宗师白璧德对人类文明产生的忧患意识来自于那种以同情、泛爱、博爱为核心的人道主义：过分相信人类理性的能力，在将知识和同情抬举到天堂的同时，又将人类文明积淀下来的精粹诸如自律、秩序、克制视如敝履，像破鞋子一样看待，甚至打入地狱。这样“学衡派”就不愿意了，为此，他指名道姓地点出了自然主义的代表培根和浪漫主义的代表卢梭。这就不难看出，进化论、实验主义等都是与白璧德主张的新人文主义格格不入的理论。由此也就不难理解20世纪20年代的“新青年派”和“学衡派”何以如此对峙了。
四、“新青年派”与“学衡派”文化论争的意义
接下来咱们讲第四部分，也是今天讲座的主要部分，“新青年派”与“学衡派”文化论争的意义，即“对峙的意义”。
回眸上个世纪两个群体之间的文化论争，我们可以发现，从两个阵营的诉求来看，两者都是在文化振兴与民族复兴的大旗下进行着自己的蓝图设计，因此两者并没有本质上你死我活的动机差异。动机上没有差异，都是为了中国怎样走好，实现中国梦而设计的路线。在面对中国遭遇几千年未遇之惨烈变局时，他们同为中国文化建设殚精竭虑，为各自信仰据理力争，共同凸显了“五四”一代知识分子可贵的担当精神与责任意识。他们主要是在关于传统文化的转换发展路径以及走向现代性的路径上出现了截然不同的思考。
他们一方倚重的是文化的民族性和历时性(“学衡派”)；一方倚重的是文化的时代性、共时性(“新青年派”)。在“学衡派”那里，没有传统之“来龙”，就找不到回家的路，从而也就失去了文化发展的方向，就像失舵的船一样随波逐流；在“新青年派”那里，一张白纸好写最新最美的文字，不掐断中国文化的来路，就无以把握“去脉”，从而无法绘制中国文化的崭新蓝图。双方都良知淑世，并且各自都以为找到了民族何去何从的文化路径、找到了中国文化发展的正路，从而，双方的对峙尽显于各持一端的文化过分的自信当中。在“学衡派”看来，自己的文化诉求应运而生，纯粹正宗，非我莫属；在“新青年派”那里，我们的文化选择应时而生，舍我其谁，毋庸置疑。
应该看到，在“学衡派”“无偏无党”的背后，同样隐藏着他们对“新青年派”情绪化的反感。其实，这又是他们的软肋，用情绪化的恶感去评论对方自然也难以“中正”，自然也就招来鲁迅对“学衡派”的痛击：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾订好，更何论于他所衡的轻重的是非。”(49)鲁迅：《估〈学衡〉》，《晨报副刊》1922年2月9日，第3版。
“新青年派”的“一偏”的确被“学衡派”诸君命中了要害，但后者在自我的固执中也难免失于忽视时代性的偏颇。
因此，两个群体尽管在时间和空间上存在着错位，但对于中国的现代文化发展而言，他们的对话与争辩是异常可贵的，因为他们在中国现代文化思想进程中形成了难得的张力。这一张力同是围绕一个终极关怀——即文化的现代性，中国走向现代之路——进行，只是由于追求变革的范式有着本质不同，因此就形成了“必要的张力”，这是科学发展过程中“发散式思维”和“收敛式思维”互补的必要。恰恰是这种张力，为文化思想史的发展提供了原初的动力。一方面，“新青年派”的“推翻”“打倒”“破坏”激活了“学衡派”的守成，另一方面，“学衡派”对于古典的坚守、对于浪漫主义与情感泛滥的指责也对“新青年派”形成了一种有力的补正，正是这种“必要的张力”的存在，才使得文化的发展具备了内在的动态结构，从而在有效防止某种观念极端化的同时，也保持了文化发展的流动性。各种文化形态间的相互约束、制衡、补正，有利地保障了文化发展的良性机制。
进一步而言，在他们对峙的语言张力背后，其实乃是更为深层次的同气相求。因为同样是在寻绎现代性的开放观念下，无论是“学衡派”还是“新青年派”，都有一个基本的意念做支撑，就是自由和理性。如果有什么不同的话，那就是他们审视现代性命题的视阈各有千秋：《新青年》知识群体兴奋于日新月异、撩人心扉的“赛先生”；《学衡》文化群体则是执着于日积月累、积淀深厚的元典遗存以及把持并守护千年老店的“古久先生”。不言而喻，“学衡派”更多地看到“科学”在“知识就是力量”这一励志标语下的控制欲、功利化与预测性的偏执。
他们担心的是，在以“优胜劣汰”之“力量”“强权”为导向的时代，灵魂被搁置甚至被遗忘将会为社会带来的沉重代价，于是也就有了双边互动和紧张。
因为这场论争的语言十分尖刻和犀利，也给我们后人在研究他们的过程中，带来很多的误解，事实上，知识分子的责任意识和信念伦理决定了他们终归只是文化路径的不同。“没有传统的现代化”过去不可能，将来也不可能；反过来也是一样，一味固执传统的现代化也不可能健全。在民族性和时代性、传统和现代的十字架上，文化先哲一直在寻找着相应的坐标。无论是“新青年派”还是“学衡派”，还是其他派别，都在各自寻找着这么一个坐标，只是这两派表现得更为充分而已。
应该看到，从古至今，新、旧之间的张力是中外文化发展史上的一个共相。不论是中国，不论是亚洲，不论是西方，莫不如此。守成与创新的关系究竟呈现出怎样的一种“度”，堪称一笔“剪不断、理还乱”的旧账。对此，古往今来的思想者都以不同的文字表达了对这一人文元命题的关注。历史上对这一命题以双重悖论的视角进行过的辩证与反思堪称汗牛充栋。这里，我们可以从“新青年派”与“学衡派”身上找到些许可以让我们得以缓释的答案。
英国学者C.P.斯诺曾于20世纪50年代末发表题为《两种文化和科学革命》的著名演讲：“在我们这个时代，实际存在着两种文化，一极是人文知识分子代表的人文文化，另一极是科学家所代表的科学文化。两者之间，很难沟通，有着很深的鸿沟。”(50)卢嘉锡：《总序》，[英]李约瑟著，王钱国忠编：《李约瑟文录》，李约瑟文献中心等译，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第1页。这是斯诺根据自我的体验而得出的结论。的确，科学与人文的两极分化趋势，可谓发人深省。其实，根据人类文明行走之脚印的勘察，人文与科学从一对孪生兄妹到分庭抗礼，这不但是一个正常的现象，而且也是一个必要的分礼。这里，问题的关键并不是二者该不该平行二分，也不是要不要消泯这种紧张和对峙。我们面对的尴尬从根本上说还是“科学”与“人文”被引向极端化，从而招致偏执的命题。换言之，我们这个时代要正视的是“最科学”和“最人文”的命题。究其实质，“最科学”必将在违背科学本质规律的逻辑前提下滑向最不科学，而所谓的“最人文”也终将导致最不人文的窘境。
本来“人文”与“科学”虽然处于相互对立的两个极端，但是二者其实是辩证统一、相克相生、相辅相成的。因此我们要“对不同文化和社会的价值的不可通约性的信仰”保持一种充分的尊重、保持一种必要的“温情和敬意”“同情和理解”。
回到“新青年派”与“学衡派”的文化论争，所谓“最科学”，说的是以真理在握的心态张扬着自我的确定性；所谓“最人文”，说的则是以极端封闭的心态诉说“从来如此”的故事。前者对未来有一种全知全能、舍我其谁的自负与乐观；后者则有一种前途未卜、未来不定的自谦与忧患。
具体到“学衡派”同仁和“新青年派”同志那里，尽管两者之间“很难沟通，有着很深的鸿沟”，但在人类文明演进规律和良性运行的意义上，形成并立竞进、互补为用、张弛有致的文化之场，乃是我们应有的格局。进一步说，“新青年派”固然有着功利主义、科学至上等问题与不足，然而历史如按“学衡派”进行设计，也绝非康庄大道。只有在坚持“新青年派”所倡导的思想道路上，吸收“学衡派”思想中的合理成分，并对之进行有机的辩证、整合甚至扬弃，我们的文化发展才能更加充满生机活力。也正是在这一意义上，两者“必要的张力”及其对峙的意义跃然纸上。也许，这也正是我今天讲座的主旨所在吧。
最后，请允许本人用《文言与白话——一个世纪的纠结》一书的题词作为本次演讲的结束语：“学衡派”，为灵魂寻找故乡的仁人；“新青年派”，为故乡寻找灵魂的志士。
今天的讲座就到这里，谢谢大家!
(河南大学历史文化学院博士生梁培东根据录音整理)
