韩毓海
郭红松 绘
实现中华民族伟大复兴是近代以来中国人民的共同梦想，传承优秀传统文化是大势所趋，也是时代使命。在这一宏大背景下，五千年华夏文明留下的文化瑰宝频频以各种形式“出圈”“圈粉”。值得注意的是，民族复兴不是民族复古，文化传承不是文化照搬，而是时代提出的新课题：当中国崛起于世界之林时，面对这一巨变，我们如何看待自己的文化传统。尽管众说纷纭，但不可否认的是，继承传统文化的同时还要追随时代步伐，亦即守正创新。通常而言，守正创新，即按照事物的客观规律和本质要求，有目的地创造性实践，生产出合规律性和目的性的新成果。在这个意义上，由作家出版社、中国青年出版社和辽宁人民出版社分别推出的李瑾《论语释义》《孟子释义》《山海经释考》，便是一次对经典守正创新的重释。
《论语》《孟子》以及《山海经》诞生之初的社会地位没有后世显赫，他们能成为中华传统文化的源头或标签，就是在一代代人的不断重释和解读中“累积”完成的。这意味着，经典文本存在艺术一极和审美一极，内含一个随时召唤读者能动参与进来的开放性结构，可以通过后人不断理解阐释，创造性地呈现出深层意蕴，实现增殖。而这，也就是前面所说的守正创新的基本含义。李瑾的这三部释义或释考之作，重点在“释”上，也就是注释加阐释，通过对经典本义的追寻，实现与文化新命的嫁接。
显然，在李瑾看来，经典必须担负起让民众树立文化自信的使命。也正基于此，代表中华优秀传统文化中“神话—现实”“想象—理论”“社会—自然”等诸多价值集束的《山海经》《论语》《孟子》，必须经过重新阐释，实现传统文化与新时代认识改造客观世界的具体实践有机融合，才能集中统一在中国人的行为方式和中华民族的精神气质上。
所谓“正”，就是绵延至今的优秀文化传统，而这一传统是通过思想观念体现的。这三部经典的思想博大驳杂，相通之处亦很多，李瑾的重释规模较为庞大，新见迭出不鲜，其中观点或要点很难一言蔽之，这里仅以“贵生”和“尚和”略论他是如何借助文化传统进行守正创新的。“贵生”即以生命为尊贵者，《尚书·泰誓上》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《易经·系辞传下》云：“天地之大德曰生。”古人很早就提出珍爱生命，珍视当下实践和人伦日用。《山海经》中，“贵生”思想体现在厌死、拒死上，人和植物一样，可以复生。按李瑾的研究，除精卫、鼓、钦公式、颛顼借体而生，刑天、夏耕残体而生外，还有借植物而生的帝女、夸父和蚩尤。有意思的是，同为帝女，一个化生精卫鸟，一个则化生植物，据《中山经》：“又东二百里曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为公式草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”李瑾提出，上述借体而生的传说或现象是很值得留意的，中国传统哲学讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一气元始化二气阴阳，再得万物自生自化，无非因为万物生而具有阴阳和合而自生的道性，故而可通过借体实现“生”的转移和重启。这个意义上，盘古也好，女娲也罢，都是自化而非他生而来，这是中国创世说所独有的逻辑理路。某种意义上，《山海经》中的这种自化/借生形象也孕育了具有中国特色的哲学观。文本中的人、神、兽杂糅是一种普遍状态，既难找到一个纯粹的“人”，也难找到一个纯粹的神或兽，一切带有生命现象的物体都自赋了某种“灵”。《论语》和《孟子》的“贵生”思想，集中体现在孔子“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”和孟子的“生于忧患，而死于安乐也”。孔子的思想是现实主义的、理性主义的、人文主义的，他重视的是今生和入世，其倡导学为君子，以君子超越鬼，以存在超越死，只有把人做好了，把生的问题解决好了，才能理解鬼、死这样的终极问题。而孟子的思想也是现实指向和人文倾向的，他认为忧患会使人谋求生存发展，贪图享受就会让人倾颓败亡。苍天是否将降大任难以确定，但人在困难环境中，必须努力唤醒个人的主体性，以人心支配人身，达到身心如一的境地，才能顺应天命，建立完全的自我/勋业，使自己由自然人升格为道德人、宇宙人。李瑾对传统“贵生”思想的释读，恰好回应了当下对“内卷”“躺平”的批评和对奋发有为、事业至上精神的倡导，同时，也符合最大程度满足人民利益诉求、增进人民福祉的人民至上观念，而这恰恰是新时代“贵生”思想的一种表现。
再说“尚和”。“尚和”即追求和谐，这是传统文化中的可贵之处。《尚书·尧典》提出“百姓昭明，协和万邦”，即倡导政通人和，希冀建立起符合“天道之和”“人心之和”的命运共同体。一定意义上可以说，“尚和”思想是我们自己“发明”的具有东方特色的宇宙认识体系和社会治理观念。《山海经》中的《海外西经》，记载了人神兽和谐乐处的景象：“此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇卵，民食之；甘露，民饮之：所欲自从也。百兽相与群居。”还记载了夏的建立者启的形象，启半人半神，“乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜”。有意思的是，启在《山海经》中不战不争，一如圣人，代表了先民对人间王的美好想象。上述描写简直就是儒家“大同”社会的“神话版”，暗含了先民对和谐社会的强烈渴望。《论语》以“和”为核心理念，认为“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”。“尚和”思想体现在政治上，即是孔子推行“郁郁乎文哉”的复古之道，奉行“以礼让为国”的君子政，在他心目中，最理想国家是集“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”于一体。这一观念在孟子这里则是法先王，建新国，以王道“一天下”。按照李瑾的理解，孟子建设和谐社会的方案分三步，一是寻找理想的国君，二是建立一个新邦，三是以王道“定”天下“于一”。孟子的“理想国”并非虚幻高大而难以企及，而是让百姓有“五亩之宅”“百亩之田”，在此基础上，一则“勿夺其时”，保护农耕；二则“谨庠序之教”，注重教育，进而使“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，如此则王天下近在咫尺。上述思想在李瑾看来，恰恰应和了当今构建人类命运共同体的价值主张。也就是说，减少冲突，拒绝矛盾，才有利于人类的共同福祉，亦即“尚和”利于“贵生”，平衡是为了发展。必须指出，对和谐社会、和谐世界的追求并非是突如其来的一时之得，而是根植于中华民族肥沃强大的文化传统中。或者说，优秀传统文化中的“尚和”思想滋养了我们对安定和谐秩序的渴望与追求。
以上所说，不过是就李瑾三释撮要而言。进一步讲，守正并非是一成不变，其目的是为了创新，即在守住文化根基和源头的同时，敞开大门，以新姿态、新胸怀拥抱新事物，在多元格局中发展自我，如此一来，包括《论语》《孟子》《山海经》等经典的传统文化才能旧曲新唱，故调别弹，焕发出符合大众口味、时代韵味的勃勃生机。
(作者系北京大学教授、博导)
